А. П. Давыдов

Поиск новой меры самокритики как проблема формирования современной личности

(комментарий к докладу А. С. Ахиезера)

Ахиезер ставит вопрос о личности как субъекте культуры.  Его постановка нацелена на раскрытие механизма самоизменения личности через критику и самокритику. Я хотел бы, основываясь на анализе Ахиезера, сделать акцент на поиске меры самоизменения личности, меры критики как научной проблемы. И в этой связи дать оценку новой тенденции, которая, как мне кажется, началась в современной русской литературе.

Русская художественная литература, в отличии от политики и наук, идет в авангарде методологических поисков такого рода. Она и в XIX и в XX и в XXI вв. нацелена на критику традиционных абсолютов и на поиск новой меры осмысления русской культуры,  постоянное обновление этой меры. Велики заслуги русских писателей в этой области. Им удалось создать новый идеал, чуждый для русской соборно-авторитарной специфики – либерально-модернистский, личностный, гражданский [1]. И этот идеал, став достоянием русской культуры, дает нам шанс войти в европейскую  семью народов. Но как перейти от «мертвых душ» к «гению чистой красоты»? Где та мера самокритики, которая позволяет идти от  отвергаемого абсолюта к новому идеалу? Каковы ее черты? Как сказать о ней?

Вопрос самокритики, не онегинско-печоринско-рудневского самоедства, а конструктивной самокритики процесса самоосмысления, самоизменения русской культуры и, следовательно, перехода к новой культуре – центральный вопрос современной российской рефлексии и, следовательно, художественной литературы и наук.

Ахиезер пишет: «Литература существует, как реализация способностей самого человека вступать в критическое отношение к самому себе, выходить за рамки собственного Я». Верно, и ключевое значение  здесь имеет вопрос о мере выхода? Как ее искать? То, что абсолютного отрицания старого не существует, очевидно, но где мера критики старого и поиска новизны? Ахиезер пишет: «Вспомним классический пример Гамлета, который задает вопрос «быть или не быть» не священнику, не родственникам, а самому себе. Он решает этот вопрос парадоксальным образом, т.е. пытаясь реализовать свои явные или скрытые ценности. Реализация этой личной проблемы переворачивает жизнь всего окружения, государства, убивает его самого». Ставя перед собой гамлетовский вопрос, русская литература не может вести дело к тому, чтобы уничтожить общество, Россию. Значит, сегодня нужна новая, не революционная и не шекспировская мера перехода между смыслами «быть» и «не быть», чтобы работать с ними. Субъектом такого типа рефлексии является личность, способная, как и Гамлет, к независимости от всех сложившихся культурных стереотипов. Но как говорить об этой способности в нынешних условиях? Где критерии оценки этой новой способности?

Ахиезер пишет: «Человек меняется не потому, что переживает вереницу лет. Изменения человека результат переходящих друг в друга внутреннего и внешнего диалога. А диалог это не только взаимопроникновение и взаимоотталкивания потоков слов, мыслей. Диалог включает и отношение людей, диалогические институты, диалог это самоизменения человека». Согласен. Изменения в человеке происходят через диалог, через внутренний диалог, в первую очередь. Но как организовать диалог таким образом, чтобы он перешел в новый синтез, чтобы произошли качественные изменения в культуре носителей противоположных аргументов? Как понять тот «перевал», который стороны должны вместе выстроить, чтобы размежеваться, и ради совместного преодоления которого должны пожертвовать частью сложившегося в себе? Где мера жертвы и где мера синтеза?

Ответ на вопрос о мере Ахиезер видит в том, что самокритика как таковая несет в себе мощный созидательный потенциал: «Культура…несет в себе способность развития критики своего исторического опыта. Человек субъект критики культуры, критики исторически накопленного исторического опыта, исторической инерции. Культурное творчество противоречивое единство стремления как следовать накопленному опыту, так и критически его преодолевать. Способность к критике направлена, прежде всего, на самого себя, она всегда самокритика. Эта способность реализуется, как попытка повысить эффективность деятельности субъекта, развивать его способность воспроизводить себя в изменяющихся, возможно ухудшающихся условиях, противостоять опасностям, возможности дезорганизации, разрушения, гибели субъекта». Это важный вывод. Но где мера следования историческому опыту и критики/самокритики? Как говорить об этой обоюдоострой мере следования исторической инерции/критики исторического опыта?

Ахиезер акцентирует внимание на том, что «человек-субъект свободы обладает способностью формировать меру между полюсами дуальной оппозиции», что поиск меры обновления субъекта совпадает с поиском новой меры его свободы и что  путь этот лежит через «соответствующее наращивание знаний».  Согласен. Это ответ. Но как тогда быть с фундаментальными ценностями? Ведь они потребуют переосмысления, а это вызовет волну обвинений в кощунстве, святотатстве и т. п.

Ахиезер пишет: «Художественная литература по своей природе нацелена на выявление художественными методами новых ценностей и, прежде всего, ценностей роста способностей к критике сложившихся ценностей. В свободной литературе происходит постоянный процесс реконструкции новых ценностей, описание субъектов этих ценностей. Значение этого процесса в том, что вызывает в обществе диалог между ними и ранее сложившимися ценностями. Он представляет собой фактор активизации художественного, интеллектуального творчества, потенциал обновления культуры».

Что такое  - «новые ценности»? Что такое диалог между «старыми ценностями» и «новыми ценностями»? И как понять, что «процесс реконструкции новых ценностей… представляет собой фактор активизации художественного, интеллектуального творчества, потенциал обновления культуры»? Вот они - эти новые ценности, по Ахиезеру: «рост потребностей в социокультурном развитии общества, в гуманизации, в отходе от насилия, как внутри каждой страны, так  и между странами на всех уровнях, включая личностный, диалогизацию, гуманизацию всех стран на всех уровнях». Кажется, ничего нового. Да. Но новизна не в них, а в том, как овладеть ими?

Ахиезер не говорит – как. Думаю, что никто сегодня не скажет – как.  Но автор доклада устанавливает  иерархию ценностей, которая кажется объективной: 1)статичные, сложившиеся, традиционные, вечевые; 2)динамичные, либерально-модернистские, личностные; 3) утилитаристские, переходные. Получается, что социокультурное развитие это переход от господства  первых ценностей к вторым с помощью третьих. Именно так происходит «выход личности за свои исторические рамки».

Но возникает вопрос. Если принять эту иерархию за основу, то переход от статики к динамике, от групповых отношений к индивидуальным происходит только через развитие утилитаризма? И других факторов, влияющих на переход, нет? Если разворачивать анализ в рамках этой парадигмы, то я хотел бы сформулировать и еще один вопрос. Он касается темы «личность и общество». Одно ли это и то же для личности и для общества «выйти за свои исторические рамки»? Совпадают ли эти «выходы»? Этот же вопрос можно сформулировать и по-другому – если опереться на необходимость самоизменения и личности и общества в целях выживания в изменившихся условиях, то ценностные вектора самоизменения обязательно ли будут смотреть в одном направлении – либерально-модернистском? Или они могут смотреть в противоположных направлениях? Личность, например, будет становиться все более либерально-модернистской, а общество все более антиличностным, соборно-авторитарным, тоталитарным, имперским? Хотелось бы услышать мнение Интернет-аудитории по вопросу об угрозе социокультурного раскола в нашем обществе.

А теперь я хотел бы дать – нет, не свой вариант ответа на вышепоставленные вопросы, а сказать, что работа, имеющая целью ответы на эти вопросы, в России не могла не начаться, и она началась. Эта работа, продолжая пушкинско-лермонтовскую линию в литературе, делает эту линию более сложной, диверсифицированной, развитой и  конкретной.

Пушкинско-лермонтовская тенденция в литературе делает два акцента в своем анализе. Она  указывает на способность русского человека  к либерально-модернистскому сдвигу в себе (например, пушкинские Черкешенка, Татьяна, Дон Гуан, Донна Анна, Моцарт, Самозванец, Поэт, Пророк; лермонтовские Демон, Поэт, Пророк; гончаровские Штольц, Ольга, Вера, Тушин; тургеневские Базаров и Соломин; булгаковские мастер и Маргарита и др.). Она также указывает на неспособность к такому сдвигу (например, пушкинская «пародия человека», лермонтовская «болезнь Печорина», гоголевский человек «ни то, ни се», «мертвые души», гончаровская обломовщина, тургеневский  человек «вывихнутый», герои «темного царства» Островского, «бесы» Достоевского; чеховский человек, который не может принять никакого решения и т. д.).

Сегодня задача пушкинско-лермонтовской тенденции в литературе более сложна. Как и раньше, продолжается акцентирование критики старого идеала и поиск нового, альтернативного, но одновременно происходит попытка ответить на вопрос о том, как двигаться от старого к новому. Вот эти ответы в первом приближении.

Первое. …Это важно после катастрофы, найдя новую меру самокритики и переосмыслив цель и путь, двигаться именно в прежнем (!) направлении, пусть иными средствами, но в прежнем,  а не в каком-то другом, например, обратном и т. д. 

Далее. …Альтернативный герой и, следовательно, субъект инновационного поиска не должен гибнуть. Он должен жить, чтобы, преодолев кризис в себе, поднять уровень своей свободы и уровень свободы России. Надо, наконец, понять, что любой социальный кризис в нашем менталитете должен интерпретироваться как относительный, а не абсолютный, не как конец света, а переход к новым ценностям – не как вхождение в рай. А все более релятивистское отношение героя к поиску альтернативного идеала это вопрос обновления меры самокритики на основе повышения его способности мыслить абстракциями.

И последнее. …Каковы социальные черты альтернативного героя, который, пройдя за двести лет все перепады идеологической конъюнктуры, выжил на страницах литературных произведений? Его социально-классовые и религиозные черты стерлись, утратили свою актуальность, а сохранилось личностное и интеллектуальное содержание. Сохранилось и все более актуализируется релятивистское отношение ко всему и, следовательно, его инновационность. Сохранилась также его условная автономность (срединность) по отношению ко всем культурным ценностям и социальным ролям. Личностность-интеллектуальность-релитивизм-инновационность-срединность становятся критерием, некой новой мерой, которой писатели пользуются при выборе сюжета и анализе героя. Альтернативного героя можно было бы назвать чем-то вроде представителя среднего класса. Это ответственный вывод указать на принадлежность альтернативного героя к среднему классу, который по замыслу писателя принадлежит к дворянам, разночинцам, пролетариям, колхозникам, служащим, священникам и т. д.  И еще более ответственный вывод реконструировать социокультурную цепочку: альтернативный литературный герой – средний класс (как альтернативный традиционным классам) – срединная культура (как альтернативная традиционной культуре).

И в этой точке своего рассуждения я должен указать на удивительный мост между литературным героем и субъектом реальной культуры, в которой этот герой появился. По крайней мере, таков российский опыт. Новые способы мышления появляются сначала в художественной литературе через инновационного героя как вымысел и лишь затем, осваиваясь обществом, становятся сначала социальной, а затем и культурной нормой.  Но новые способы мышления, впервые появляясь в писательской элите, становятся культурной нормой только в том случае, если подхватываются, осваиваются средним классом. И рождается эта качественная новизна, как Афродита из пены морской, из традиции, выходя за рамки традиции и ища меру своего выхода. Исследование среднего класса, логики его мышления становится, таким образом, важнейшей задачей общества.

Главный герой романа Татьяны Толстой «Кысь» по всем критериям, выработанным социологической наукой (характер деятельности (труда), величина доходов, образовательный, квалификационный и должностной уровни, качество жизни и стандарты потребления) – представитель российского среднего класса. Вот его анализ:

- Образован, умеет писать, читать, считать, государственный чиновник, восхищается красотой литературы, но по существу безграмотен, не способен освоить достижений своей и мировой культуры, на фоне достижений культуры выглядит  как дебил.

- Склонен к воровству, насилию, жестокости, зависти, хамству, барству, приспособленчеству, беспощаден, делит людей на «своих» и «чужих», мыслит абсолютами, примитивно утилитарен. Одновременно склонен к созерцательности, утопиям, фантазиям, сентиментальности, к мечтательности. Эйфория от самого факта жизни часто переходит в смертельную тоску, в ощущение бессмысленности жизни, в желание умереть. Его рефлексия разворачивается на фоне постоянного страха смерти, но страха специфического – страха быть убитым («кысь в спину смотрит»). Такого вывода в русской литературе, по-моему, еще не было.

- Представления не имеет о гражданских ценностях. Соборен, авторитарен, раб стереотипа «как все». Пронизан примитивным утилитаризмом.

- Не может мыслить понятиями, абстракциями; не способен повышать свою способность к повышению уровня абстрактного мышления.

- Основное его ментальное состояние – раздвоенность. Стремление понять и отстоять свои права как независимой личности и одновременно панический страх перед проявлением, - спаси господи (!), - «своеволия» (своего и чужого) как попытки нарушить сложившийся порядок;

- Наиболее характерный ответ героя Толстой на все вопросы – «Не знаю». Он хочет участвовать во власти, но зачем – не знает…, хочет учиться жить, но как – не знает…,  хочет стать лучше, но как – не знает…, хочет много читать и защищать искусство, но зачем и как – не знает…   Российский средний класс до сих пор не знает, когда весь мир знает… Это честная позиция, хотя выглядит сегодня как невероятная, дебильная, характерная для каменного века. Такая раздвоенность,- между устремленностью к либеральному модерну и верой в традиционные абсолюты, - была характерна для тургеневского Базарова [2]. Оказывается, этот тип раздвоенности сегодня на острие писательского анализа.

А теперь главный вопрос - самокритичен ли представитель среднего класса в интерпретации Толстой?

Толстая анализирует своего героя на пути изменения жизненных ценностей и самокритичного поиска новой меры своих мыслительных способностей. В романе возникает попытка понять то, что действительно есть в реальной российской жизни – динамичное стремление русского человека, принадлежащего к среднему классу, переосмыслить логику и границы своего анализа: от холопского конформизма через самокритику к социально-нравственному протесту и формированию новой культурной задачи – понять себя как личность. Но протесту против чего? Оказывается, против своей слабой способности к анализу. Вывод не новый, он начался с Чаадаева, Лермонтова, Тургенева, но до сих пор актуальный, потому что не освоен ни обществом, ни наукой. В этом значение романа Толстой.

Центральная мысль анализа Толстой – о новой мере критики традиционности. Она не предлагает своему альтернативному герою, который живет в каменном веке, не строить тоталитарное общество, в котором он как властьимущий чувствовал бы себя как рыба в воде; не погибнуть в отчаянии от осознания своего бессилия что-либо изменить; не превратиться из гадкого утенка сразу в белого лебедя, например, в сказочную птицу Паулин и через это превращение решить все проблемы; не идти в церковь, чтобы слиться с Богом и в этом слиянии заглушить мучительные внутренние противоречия; и не идти к народу, чтобы революцию творить и революционным способом снять эти противоречия. Она предлагает ему встать на путь самокритики и измениться, изменить свою культуру, ее соборно-авторитарный и примитивно-утилитаристский тип.  И указывает на меру изменения, на освоение тех ценностей, о которых  литературный анализ в России говорит с начала XIX в., но которые все еще являются для нас новыми: личностность-интеллектуальность-релитивизм-инновационность-срединность.

Поэтому постановка вопроса Ахиезером об интерпретации смысла личности  через ее способность к самокритике и самоизменению чрезвычайно актуальна. Эта постановка  находится в эпицентре общественной рефлексии по вопросу о том, какой должна быть личность сегодня и как она должна мыслить. Логика Ахиезера разворачивается в том же направлении, в каком формируется мысль некоторых современных писателей, ставящих проблему личности как субъекта культуры.

Давайте обсудим эту проблему и попытаемся вместе искать ответы на вопросы, которые содержатся в докладе Ахиезера и моем к нему комментарии.

Воробьева А. Н.

 «Критика» как врожденное утопическое качество личности

(Комментарий к докладу А.С.Ахиезера «Личность – субъект саморазвития»)

            Издревле человека влекла и мучала мечта о лучшем устройстве жизни. Всегда он был не удовлетворен сегодняшним качеством жизни, собственным сиюминутным  положением в окружающем мире и стихийно-интуитивно стремился к познанию и этого мира, и положения самого себя в нем. Это был величайший стимул-двигатель прогресса, необходимость  которого со временем становилась все очевиднее. Мечта естественно- диалектично оборачивалась критикой существующего на данный момент состояния мира, государства, общества и побуждала к реализации разного рода проектов по улучшению  жизни. Так формировалось бесценное качество личности – способность к критическому осмыслению всего происходящего.   

Но это качество сразу наткнулось на экзистенциальное «многолюдие» личности, ее общественное расположение в социуме: возник вечный, до сих пор не разрешенный (и скорей всего неразрешимый) и потому особенно болезненный вопрос: возможно ли построить общество, в ментальность которого входила бы установка на сохранение собственного «я» каждого человека и поощрение индивидуальных различий при том, чтобы и общество могло соблюдать свои интересы, поддерживая стабильность, корректность и неспешное, продуманное, плодотворное движение вперед? Одним словом, возможна ли гармоническая благожелательность в отношениях человека, общества, государства? Примерно так, как это описано в одном из ключевых эпизодов романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф.Рабле – о Телемской обители. Рабле обнажает этот разрыв путем возможного его преодоления в сторону свободы. Особенно показателен в этом плане утопический сюжет великой обители Телем. Создать ее поручается монаху Жану, потому что он заслужил это право в сражениях с врагами гуманистов. Девиз Телема – «Делай что хочешь», - казалось бы, дает идеальную установку для саморазвития личности, потому что безграничная свобода всех обитателей этой обители не влечет за собой угнетения других: в Телеме должны были жить только люди высокой морали, все они – красивые и свободные люди, исповедующие гуманизм. Но в том-то и заключалась утопичность маленького Телемского мирка, что он был создан в лабораторных условиях, на правах показательного эксперимента, искусственно изолированного от большого мира, и уже по этому признаку не может вести к идеальному обществу. К тому же рядом находилось поселение ювелиров и других ремесленников, которые должны были помогать телемцам существовать безбедно и радостно. Рабле воплотил в Телеме свойственный всем утопистам взгляд на природу человека как изначально совершенную. 

            А.С.Ахиезер выдвигает очень важную проблему, решение которой, возможно, приблизило бы нас к ответу на данный вопрос: личность, способная изменять себя в процессе саморазвития так, что сможет влиять на общество и нести «ответственность за себя, за другого, за все человечество». Пример с Гамлетом (знаменитый вопрос «Быть или не быть», заданный героем самому себе) ведет автора доклада к положению: «Реализация этой личной проблемы переворачивает жизнь всего окружения, государства, убивает его самого». Уточним здесь, что культура Возрождения, вершинным образом которой и является Гамлет, содержит идею безграничного совершенства личности и ее права на безграничную свободу, то есть именно идею саморазвития личности. Но эта прекрасная идея, как о том говорит и наш пример с Рабле (тоже из Возрождения), сразу оказывается в антиномической ситуации: общество состоит из индивидуальностей, то есть из разных личностей, которые могут иметь противоположные интересы и цели. Гамлет приходит к осознанию мучительной истины: «распалась связь времен». Он пытается восстановить эту связь ценой собственной жизни, то есть путем саморазвития идет к очень трудному подвигу. На это способна личность огромного масштаба. Судя по всему, А.С.Ахиезер ведет речь о личности как понятии, личности чистой, потенциальной, классического образца, в определенном смысле идеальной, принципиальное качество которой – действительно способность к саморазвитию. Мы изначально полагаем, что точка отсчета в жизни такой личности указывает позитивное направление в ее развитии?  Отсюда вопрос:  не является ли надежда (или расчет) на саморазвитие личности обыкновенной утопией? И потом: какова цель саморазвития личности? Только ли она благородна, высоконравственна и т.п.? Можно ведь «саморазвиваться» и в антиобщественном направлении. Как писал Е.Шацкий, утописты «не смогли понять…истинную природу человека, существа испорченного и слабого. Утописты не поверили в первородный грех, возложив ответственность за все окружающее их зло на условия, в которых люди воспитываются и живут. Но пусть даже мы изменим эти условия – что с того, если человек навсегда останется тем, чем был со времен грехопадения, то есть существом греховным» [1. С.149]

            А.С.Ахиезер пишет: «Человек существует десятки тысяч лет, и на его пути постоянно возникают не только внешние опасности, но и внутренние. Они заключаются в том, что человек, живя в изменяющемся мире, пытается разрешить новые, все более сложные проблемы, ответить на жизненно важные для него вопросы, опираясь на свой вчерашний, позавчерашний жизненный опыт, на плохо понятых давно ушедших пророков, древних авторитетов, тотемов прошлого. Древним не снились ответы на вопросы, возникающие через десятки, сотни лет после них. Культурным источников того, что сегодня представляется иллюзией, является архаичная мифология». Очень, на наш взгляд, правильная установка в обсуждении проблемы личности и общества. Гамлет как раз – в ряду тех «давно ушедших пророков», о которых надо помнить, чтобы не распалась связь времен и не прервалось саморазвитие личности. Уместно вспомнить и о том еще более древнем времени, когда понятие личности только-только формировалось и отразилось в древнегреческой мифологии. «Уже сам факт того, что античные боги из просто грозных верховных существ с неясными очертаниями постепенно превратились в носителей сугубо индивидуальных качеств, индивидуальных характеров, индивидуальных судеб, свидетельствует о том, что уже на мифологическом этапе своего развития древние греки осознавали индивидуальность, неповторимость отдельного «Я»…на вымышленный Олимп они проецировали свое собственное жизнеустройство. В относительно же поздних мифах появляются уже земные люди, которые осмеливаются противопоставить богам, а значит, и незыблемому миропорядку, свое собственное неповторимое «Я». Древние греки относились к таким людям с почтительным ужасом. Вызов богам…- поступок, достойный восхищения, но в то же время настолько дерзкий, что словно бы исключает совершившего его человека из людского общества» [2. С.166]. Но боги (государство) не могли допустить подобных поползновений со стороны земных людей (пусть и лучших, даже «родственников», ведь их отцами были боги) по отношению к себе и жестоко наказывали их. Примеры: Сизиф (Сизифов труд), Тантал (Танталовы муки), Арахна (символ вечной скорби).

Одним словом, так или иначе общество и государство всегда стремились ограничить личность или полностью подчинить ее себе, а личность стремилась вырваться из-под любой опеки и жаждала верить в свою самодостаточность и право на свободу, и в том заключалась изначальная ее утопичность. Не случайно же история человеческого мира изобилует перепадами в решении проблемы личности и общества то в пользу личности, то против нее. После Возрождения, например, обнаружилось, что идея свободы личности тоже несет в себе ограниченность, потому что человеческая природа несовершенна и безграничная свобода одного оборачивается безграничной несвободой для другого. В мире появится новая система ценностей, которая отразится в искусстве классицизма, ставшего эстетической и этической «материей»  и прелюдией умного века Просвещения. Идея вечности, абсолютности, незыблемости идеала прекрасного в эстетике великолепно сочетается с идеей абсолютного приоритета общего по отношению к частному в этических и социальных нормах общественного устройства. На этой основе строится четкая иерархия: превыше всего – Государство, в самом низу – человек, в общем мелкий и жалкий подданный, значимый лишь как частица великой общности (целого). Человека не могло устроить такое положение, и эпоха Просвещения формулирует идею разумного компромисса между личностью и обществом: общество позволяет личности соблюдать ее самые неотъемлемые права и ограничивает те, которые противоречат правам других. 

            А.С.Ахиезер далее пишет: «Культура, как форма деятельности субъекта, никогда не пребывает в статичном состоянии. Она развивается…как единство двух противоречивых способностей человека». Здесь сформулирована также очень важная проблема личности: с одной стороны, человек культуры следует исторической инерции (традициям), заложенной в культуре; с другой – стремится к критическому осмыслению ранее сложившейся культуры. Если понимать критическое мышление как оценочное, не принимающее догм, развивающееся путем аналитического наложения новой информации на полученную ранее и личный жизненный опыт, то оно может служить отправной точкой для развития творческого мышления, что, конечно, придаст необходимую диалектичность и стойкость личности в процессе ее саморазвития. Поэтому прав А.С.Ахиезер, указывающий на культурное творчество как «противоречивое единство стремления как следовать накопленному опыту, так и критически его преодолевать». Правомерны и такие характеристики личности, как направленность критики на самого себя, что способствует повышению эффективности «деятельности субъекта, развитию его способности «воспроизводить себя в изменяющихся, возможно, ухудшающихся условиях, противостоять опасностям, возможности дезорганизации, разрушения, гибели субъекта». В дополнение к этой мысли укажем на такие позитивные качества критического мышления, как сосредоточенность личности на вопросе о том, во что верить и что делать; стремление понять и осознать свое собственное «Я», что ведет к объективности, логичности, попытке понять другие точки зрения.

            Анализируя проблему критики и самокритики как достояния личности, А.С.Ахиезер выдвигает сложнейший вопрос о мере соотношения (пропорциях) между «адаптацией к инерции истории» (склонностью к консервации устоявшихся ценностей) и наращиванием критики исторического опыта. Поскольку А.П.Давыдов в своем комментарии к докладу А.С.Ахиезера подробно и основательно развил именно эту тему,  мы отметим лишь один «полюс» проблемы, а именно – «превращение критики в погром». В докладе утверждается, что человек-субъект свободы «обладает способностью формировать меру между полюсами дуальной оппозиции…». Но есть сомнение, проистекающее из самой реальной истории нашей страны и того, как она отразилась в русской литературе. Сумел ли русский человек противостоять погрому? По этому поводу существует огромная литература, из которой в разных вариантах следует довольно однозначный ответ: нет, не сумел, русский человек не знает меры критики. Доказательство тому – русская революция 1917 года, главный итог которой – уничтожение личности, что было даже страшней, чем потеря самой России. Если обратиться к основным текстам русской литературы Х1Х века, можно без особого труда, даже на поверхности сюжетов увидеть критический настрой, которым пропитаны персонажи по отношению к общественному устройству России. При этом ведущий герой, – как правило, одинокий, разочарованный, не желающий участвовать в общественной жизни (и даже работать, как все «лишние» от Чацкого до Обломова, что позволяла им материальная обеспеченность) человек уходит в бега или начинает учить нигилизму (как Базаров). Дело дошло до прямого призыва «К топору зовите Русь!» (Н.Г.Чернышевский). И когда в самом начале ХХ века прогремел призыв Горького «Пусть сильнее грянет буря!», он лег на хорошо подготовленную почву и довел дело «погромной» критики до логического конца, а именно – до революции, которая в сущности и является крайней, экстремистской формой такой критики.

            А.С.Ахиезер пишет: «В советское время власти чрезвычайно сильно опасались критики даже в самой незначительной степени, они пытались всячески стимулировать именно такой тип литературы, которая должна была убедить читателей в том, что сложившийся порядок единственно возможный и движется по определенной колее…Стремление власти и значительной части общества поддерживать, реализовывать этот курс привел к застою в осознании ценности развития и прогресса, что усиливало архаичную культурную составляющую, ведущую к краху общество с господствующими ценностями статики, неизменности». Приведенные характеристики общества напрямую связаны с антиутопическим направлением в литературе: все ведущие антиутопии рисуют именно такое общество, в котором подавлены зачатки критики, а личность напрочь отчуждена от участия в решении каких бы то ни было вопросов социума, отчуждена даже от самой себя, а построенный по утопическому проекту «дивный новый мир» должен восприниматься как конечный результат Мечты о достигнутом всеобщем счастье, которое не нуждается в дальнейшем движении по определению. В реальном советском обществе, почти как в эпоху классицизма, соотношение личности и общества решается в пользу общего, целого, но в цинично-непререкаемом варианте, облеченном, впрочем, в форму восторженно-гимнических деклараций. Всем бывшим советским школьникам памятно знаменитое «уравнение» В.Маяковского «Единица – вздор! Единица – ноль!» или более зловещая формула Э.Багрицкого «Но если век скажет «убей!» - убей!». Создалась устрашающая, на грани фантастики, ситуация превращения личности в винтик (Я.Смеляков) огромного бездушного механизма, который не заметит «потери бойца» (М.Светлов).

Поэтому вопрос, проистекающий из самой постановки проблемы, отраженной в названии доклада А.С.Ахиезера, а также из обстоятельного комментария А.П.Давыдова, трансформируется в идею необходимости возвращения изначальной, древней, главной ценности человеческого мира: нужно, чтобы в обществе наличествовала личность, которая бы могла быть субъектом саморазвития. Что для этого нужно делать? – этот давний русский вопрос тоже должен быть возвращен в самый ближний круг подобных обсуждений и подвергнут анализу на литературном материале, как это делает А.П.Давыдов. Выскажу лишь несколько уточняющих замечаний. В главном герое романа Т.Толстой «Кысь» я вижу прежде всего разрушенную личность как самое страшное «последствие» Взрыва (другие последствия – физические уродства - неприятны, но все-таки не так опасны). Бенедикт смутно представляет себе назначение Книги («старопечатной»), хотя чувствует перед ней священный трепет и неизъяснимую тягу. Вот все, что сохранилось в его культурном багаже, а во всем городке и того меньше: даже Пушкин здесь пишется с маленькой буквы. Бенедикт слепо тычется в неожиданно представшую перед ним книжную роскошь, не зная даже, как правильно расставить книги, и наивно ища единственную, в которой было бы «все сказано». Никита Иванович, один из последних «прежних», на вопрос Бенедикта, где эта книга, отвечает: «Азбуку учи!» Это и есть ответ Т.Толстой на русский вопрос «Что делать?»: ведь не зная азбуки, нельзя прочесть Книгу. Тема азбуки составляет смысловое ядро метафорического сюжета, встроенного в простую и внятную «азбучную» композицию, как в таблицу умножения: букв (или цифр) совсем немного, а их сочетания столь бесконечны, как сам мир. И, думается, в этом призыве скрыт пафос самокритики, с которой должно начаться возрождение Личности.

Примечания

1.      Шацкий Е. Утопия и традиция. – М.: Прогресс, 1990. – 476 с.

2.      Рабинович В.С. Западная литература. История духовных исканий. – М.: Интерпракс, 1994. – 376 с.